При анализе характера дионисийских вакханалий, выясняется, что Дионис-Освободитель мог «позволить вам на короткое время перестать быть самими собой, и тем самым делает вас свободными»668. В этом положении выражена глубокая мысль, развивающая далее известное пифагорейское высказывание «тело-могила» - могилой для души оказывается не только тело, но и личность человека, поэтому освобождением становится не только разделение души и тела (смерть), но и разрыв связей с тем «Я», которое осознается в качестве индивидуальной идентичности. Целью культа Диониса был экстаз, означающий нечто среднее между выходом из себя и существенными изменениями в личности. Психологически это значило катарсическое высвобождение внутреннего побуждения, которое при благоприятных внешних условиях могло стать патологией. Известны два списка сверхъестественных сил, с которыми связывались умственные расстройства, но Диониса в них нет; называются, среди прочих, Геката и Кибела, и все они понимались как божества; излечить расстройство ума можно было только умилостивив их, а именно того, кто является причиной заболевания669 670. «Священное» неистовство, даруемое музами, относится к содержательной стороне творчества поэтов. Гомер всегда просит муз сообщить, что ему надо сказать, а не как это сделать. Знания о прошлом и будущем получают только от сверхъестественных существ, самим 187 людям они не доступны. Гесиод, когда анализировал какое-либо новое имя, считал, что это не он его придумал, а воспринимал как нечто дарованное музами, надеясь на этом основании, что оно будет «истинным»671. Для Платона муза фактически находилась внутри поэта672 673. Понятие «неистового» поэта, впавшего в состояние экстаза, прослеживается, как считает Доддс, только с V в. до н. э., но оно, несомненно, более архаично: Платон называет его «старой историей». Доддс связывает его с дионисийским движением и паранормальными психическими состояниями, которые понимаются не как средства для обретения высшего знания, а как самодостаточные. Однако первый, кто заговорил о поэтическом экстазе, был Демокрит, утверждавший, что наилучшие 190 стихи возникают «по вдохновению и со священным дыханием» . Именно ему принадлежит идея о поэте как человеке, имеющем паранормальный внутренний опыт, и о поэзии - как о сверхразумном откровении674. Следует также заметить, что огромный религиозный опыт человечества указывает в этом же направлении: в Евангелиях зафиксированы многочисленные примеры одержания людей бесами, иногда столь многими, что имя им «легион»; эти бесы живут в людях, вступают с ними в разговор, по приказу Иисуса Христа выходят из них, вселяются в животных (гадаринских свиней)675. В этих текстах ясно говорится, что злые духи не могут жить нигде, кроме как в телах живых существ и, можно предположить, «нечистых» животных и людей; тогда как благие духовные сущности приходят (ангелы) и вселяются (Св. Дух), напротив, в «чистых» людей (сакрализованных в том числе ритуальным очищением). При этом лица, описываемые в Библии, постоянно обращаются с молитвами к Богу и нередко бывают услышаны. Аналогичные реалии присущи и снам, особенно «вещим». Так, Марк Аврелий благодарит богов за полезные советы, полученные им во сне; Плутарх перестает есть яйца, получив соответствующие указания в сновидении; Диону Кассию во сне предписывается писать историю; Гален приступает к операциям только после получения благоприятных знаков во сне676. Последний факт особенно впечатляющ, так как показывает, что подобный контакт был не только повторяющимся, но и достаточно частым, а также - подтверждающая зерификация его практической полезности - никогда, по-видимому, не давал ложной информации. Весь этот эмпирический массив индивидуального опыта, принадлежащего к тому же выдающимся историческим лицам, не может игнорироваться и поверхностно интерпретироваться только в терминах медицинского материализма или одностороннего психологизма. Кумулятивный вектор материала однозначно указывает, как кажется, не только на объективную достоверность этого универсального паранормального опыта в жизни людей, но и на трансцендентный источник имманентных переживаний и визуализаций реципиентов.

В статье рассматривается одна из важнейших проблем онтологии – проблема онтологического метода познания. В рамках обобщения методов познания, используемых в онтологии, автором выделены классические методы познания, которые раскрывают различные стороны мышления как единого процесса – метафизика, логика, диалектика и негативная диалектика. В статье раскрывается взаимосвязь этих логик и как определенных стадий познании, и как различных способов функционирования мышления. Осмысленная взаимосвязь логик различного порядка может быть представима в виде системы, включающей следующие уровни: метафизика – логика – диалектика – негативная диалектика, или как логик 1 – 2 – 3 – 4 порядка. Данные логики представляют собой срезы уровней мышления как единого процесса, и поэтому сообщаются между собой и как определенные стадии в познании, и как различные способы функционирования единого мышления.

негативная диалектика

Диалектика

метафизика

1. Аристотель. Метафизика. Сочинения в четырех томах. Т. 1 / ред. В.Ф. Асмус. - М. : Мысль, 1976. – 550 с.

3. Аристотель. Физика. Сочинения в 4-х т. Т. 3 / пер.; вступ. статья и примеч. И.Д. Рожанский. – М. : Мысль, 1981. – 613 с.

4. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками / пер. со второго нем. изд. Е.И. Максимовой, В.М. Невжиной и Н.Н. Платоновой; под. ред. проф. С.-Петерб. ун-та А.И. Введенского. ‒ СПб. : Тип. В. Безобразова и Ко, 1905. – Т. 2. От Канта к Ницше. - 423 с.

5. Деррида Ж. О грамматологии / пер. с франц. и вступ. ст. Н. Автономовой. – М. : Ad Marginem, 2000. – 511 с.

6. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / под ред. Ю.Н. Давыдова. – М. : Изд-во МГУ, 1988. – 478 с.

7. Нагараджуна. Мула-мадхьямака-карика. Учение Нагараджуны о Срединности / исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» (Мула-мадхьямака-карика); пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя») / Андросов В.П.; Ин-т востоковедения РАН. – М. : Вост. лит., 2006. – С. 228.

8. Николай Кузанский. Об ученом незнании. Сочинения в 2-х томах. Т. 1 / пер.; общ. ред. и вступит. статья З.А. Тажуризиной. – М. : Мысль, 1979. – 488 с.

9. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания. Сочинения в 2 т. Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца и др. – М. : Мысль, 1988. – 822 с.

10. Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение. Сочинения в двух томах. Т. 1 / сост. и прим. Владимира Волжского. – СПб. : Мифрил, 1993. – С. 443-476.

11. Шеллинг В.Ф.И. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 т. Т. 1 / пер. с нем.; сост., ред., авт. вступ. ст. А.В. Гулыга. – М. : Мысль, 1987. – 837 с.

12. Ясперс К. Великие философы. Будда, Конфуций, Лао-Дзы, Нагарджуна / Рос. акад. наук, Ин-т философии. – М., 2007. – 236 с.

Особую актуальность в теории познания приобретает систематизация способов обоснования знания. В связи с чем проблема онтологического метода познания или метода в онтологии, как подведение онтологического основания знания, также вызывает особый интерес в философском сообществе. История онтологической мысли явно подтверждает то, что развитие онтологии, различных онтологических учений связано с открытиями новых методов познания в философии. Существует ли специальный онтологический метод познания, или же каковы особенности применения методологий познания для онтологии? Этот вопрос требует детального исследования, мы же пока ограничимся общим возможным планом разворачивания ответа на него.

Особую актуальность в осмыслении проблемы метода в онтологии приобретает выявление процессов и процедур мышления. В онтологическом методе познания возможно выделить классические методы мышления, которые раскрывают различные стороны мышления как единого процесса - метафизика, логика, диалектика и негативная диалектика. Осмысленную нами взаимосвязь логик различного порядка можно представить в виде системы, включающей следующие уровни: метафизика - логика - диалектика - негативная диалектика, или как логики 1 - 2 - 3 - 4 порядка. Выводы логик каждого порядка смещены на один порядок, т.е. служат предпосылкой для развития последующих логик, поэтому выводы метафизики развивают формальную логику, она, в свою очередь, диалектику и т.д. Таким образом, мышление на каждом своем уровне осмысления действует post factum, после бытия, после наличествующего.

1. Метафизика, зарождение метафизического проекта . Метафизика как наука о сверхчувственных принципах и началах бытия, стремясь объяснить предельные основания в устройстве природы и социума, устанавливает предпосылки, основы мышления и тем самым дает возможность разуму анализировать, делить мир пополам. Под метафизикой Аристотель понимал «первую философию» или «науку о божестве» . По мнению Аристотеля, у Платона, признававшего за истинно сущими идеи, произошло удвоение действительности, и как следствие, отрицание сущностной реальности мира вещей. По этому поводу Аристотель в «Метафизике» пишет: «...следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» .

В метафизике у Аристотеля дано первое разграничение философии и естествознания, что выдвинуло основу для зарождения конкретного научного знания. Первыми сущностями у Аристотеля выступают единичные вещи, выражение сущности которых дано не в их уникальной единичности, а в понятиях, изучаемых науками. Этот аспект «...относится к учению о природе (физике), т.е. ко второй философии» . С другой стороны, критикуя Платона за теорию идей и «удвоения» мира сущностей, Аристотель подвергает пересмотру онтологическое значение понятий и их роль в создании теории идей, опираясь при этом на естественно-научное знание. По этому поводу Аристотель пишет, что «...Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями...» . На самом деле реальное «удвоение» в мире сущего произвел Аристотель. В его философии понятия и единичные вещи получили свое соединение из естественно-научной практики, и поэтому дополнительно нуждались в общем связующем их принципе. Этим принципом выступил всеобщий закон развития природы к единой форме, что получило свое выражение в аристотелевском понятии «энтелехии», или «первого двигателя». Физика изучает единичные вещи материально оформленные, «а что касается начала в отношении формы, то ‒ едино ли оно, или их много, и каково или каковы они ‒ подробное рассмотрение [этих вопросов] есть дело первой философии...» .

Таким образом, оформление метафизики как целостного учения произошло у Аристотеля в связи с отходом от позиции Платона, необходимостью преодоления концепции мира идей и рассмотрения сущности вещи, ее оформленности совместно с ее уникальной единичностью, материальностью. Данная онтологическая переориентация с бытия мира идей на сущее дала возможность развитию естественных наук. Раскрытию же сущности вещи должно было способствовать правильное использование категории и понятий в высказываниях, истинность которых устанавливалась законами логики.

2. Логика, развитие метафизического проекта. Если метафизика есть установление предпосылок, основ правильного мышления, то логика есть установка законов и операций правильного мышления. На этом моменте мышление уже функционирует на основе бинарных оппозиций. Мышление оперирует чистой логической формой, вне зависимости от конкретного содержания и утверждений. Как известно, в основе современной логики лежат учения, созданные древнегреческим философом Аристотелем. Он впервые отделил логическую форму речи от ее содержания.

В философии Аристотеля логике принадлежит пропедевтическая функция по отношению к другим наукам. В первой части «Органона», собрании логических сочинений Аристотеля, собраны трактаты под общим названием «Категории». В этом труде дано описание самых общих предикатов, категорий, которые можно высказать о любом объекте: сущность, количество, качество, отношение, место, время положение, обладание, действие, претерпевание. Главное разграничение, данное в «Категориях», это противопоставление бытия самого по себе и бытия относительного. Если «бытием самим по себе» для Платона были «идеи», то для Аристотеля им стала «сущность», а «бытие в отношении» стало отправной точкой для создания учения о категориях: «...Каждое означает или сущность, или "сколько", или "какое", или "по отношению к чему-то", или "где", или "когда", или "находится в каком-то положении", или "обладать", или "действовать", или "претерпевать"... Каждое перечисленное само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их: ведь всякое утверждение или отрицание, надо полагать, или истинно, или ложно; а из сказанного без какой-либо связи ничто не истинно и не ложно...» .

Аристотель вводит законы формальной логики. Первый формально логический закон есть закон тождества, сформулированный в «Метафизике» следующим образом: «...иметь не одно значение ‒ значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет (определенных) значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности ‒ и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслить (каждый раз) что-нибудь одно» . В основе классической метафизики Аристотеля лежит принцип телеологии, или осуществленности. В этой метафизической модели бытийным статусом обладает конкретная оформленная вещь. Формальные же законы мышления есть фундаментальные законы выражения в языке этой онтологической реальности. Зарождение основ неклассической метафизики связано с возвышением индивидуального сознания в эпоху Возрождения. Этот феномен отчетливо выразился в учении Н. Кузанского, в переориентации бытийного статуса со ставшей оформленной вещи на становящееся содержание индивидуального сознания. Вместо закона тождества Аристотеля вводится закон совпадения противоположностей, что закрепляет за содержанием человеческого мышления бытийный статус.

Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному - беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности - беспредельному (абсолютному максимуму): «Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» .

Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. По мнению Николая Кузанского, человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Таким образом, устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому, бесконечному множеству «других».

3. Диалектика, проблемы метафизических проектов. Проделанная предыдущая работа мысли уже не может отослать к единству непосредственного «мифологического» восприятия, в работе мышления происходит постоянная диалектика противоположностей. На этом уровне и этапе мышления диалектика возникает там, где происходит соприкосновение метафизического проекта с конкретной проблемой, где происходит соприкосновение всеобщего принципа с уникальной в своей единичности жизненной ситуацией. С этим связаны проблемы метафизических проектов как связи рационального и иррационального уровней познания.

По этому поводу отечественный исследователь диалектики Ю.Н. Давыдов пишет: «...Иррационализм с самого начала оказывается радикальным противоречием: необходимость мыслить немыслимое, постигать разумом не- (или "сверх"-) разумное. В этом противоречии и заключается источник (сознательного или бессознательного) влечения иррационализма к диалектике, но диалектике особого рода - диалектике рационального и иррационального» .

«Предельные понятия», открывающие уровень проблем метафизических проектов и связи рационального и иррационального уровней познания охарактеризованы В. Виндельбандом как «остаток, перед которым терпит поражение познание из разума» . «Вещь в себе» в критическом рационализме И. Канта, по В. Виндельбанду, это предельное понятие есть отправной пункт новоевропейского иррационализма, в основе которого лежит противопоставление «рассудка» и «чувственности». Вся последующая немецкая классическая философия и разработанный ею диалектический метод может быть рассмотрен как преодоление этой проблемы метафизического проекта как связи рационального и иррационального уровней познания.

Проблема проекта онтологии раннего Фихте переходит в гносеологическую плоскость. В его философской системе происходит дедукция из «чистого Я» не только категорий рассудка, но и ощущения и «впечатления» - всего того содержания, происхождение которого раньше приписывалось аффицирующему воздействию «вещи в себе». Для преодоления этого противоречия происходило переосмысление самого понятия «чистого Я». Содержанием деятельности «чистого Я», «чистого сознания» в работе «Наукоучение» оказывается «бессознательное» порождение представлений. В качестве исходного момента постулируется «бессознательное сознание». Эту способность «чистого сознания» к бессознательному и беспричинно-свободному продуцированию своего собственного содержания Фихте назвал «продуктивной способностью воображения». Таким образом, творческой силе «продуктивной способности воображения приписывалось порождение содержания мира, которое вводилось раньше из аффицирующего воздействия «вещи в себе», т.е. это стало силой, творящей бытийное содержание предметности.«Место кантовского дуализма заступил новый и весьма своеобразный дуализм: разрыв между истинностью иррационально-творческого бесконечного осознания («чистого Я»), с одной стороны, и иллюзорностью рационально постигающего конечного сознания («эмпирического я») - с другой» .

По этому поводу Фихте следующим образом высказывался о необходимости замещения сознания предмета на сознание самого сознания: «Высший интерес, основание всех остальных интересов есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не терять свою самость (Salbst) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать - вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением... Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлениях вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитаемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется их собственное «я»; ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей, ибо сами они существуют лишь вместе с ними» .

В философии тождества Шеллинга предельное понятие, раскрывающее проблему метафизического проекта - «абсолютное тождество» субъекта и объекта, с помощью которого выводится все многообразие мира; проблема связана с логическим развертыванием этого «абсолютного тождества», т.е. способа его описания. Свобода самосознания в своем поиске этического основания деятельности Фихте трактуется у Шеллинга уже как проявленная вовне закономерность, т.е. внутренняя работа духа замещается внешними закономерными формами его проявления, все внутреннее (деятельность «чистого Я») становится внешним. Шеллинг пишет: «"Природа" ("не-Я") получает своеобразное "право на самоопределение" в составе человеческого знания в результате тезиса о "параллелизме природы и интеллигенции", вследствие которого те же потенции созерцания, которые содержатся в Я, могут быть до известной границы прослежены и в природе» .

Способ решения проблемы проекта онтологии Гегелем и Шеллингом был предложен в разрешении проблемы выведения из тождества различия. По словам В. Виндельбанда, «тот самый вопрос, который позже Гегель хотел решить чисто философским путем, понимая Абсолют как идею, находящуюся в необходимом развитии, или как "абсолютный дух"». Что же касается Шеллинга, то он «задумал решить вопрос слияния религии и философии, т.е. посредством теософии. Но этим самым он сошел с пути рационализма и вступил на дорогу иррационализма» . В «Философии и религии» Шеллинга, утверждает В. Виндельбанд, «система тождества делает скачок», т.к. происхождение конечного из Абсолюта предстает в итоге как результат иррационального акта «отпадения идей от бога» - «первичный факт, который не может быть выведен из Абсолюта»; он заключается в стремлении идеи самой стать Абсолютом и носит в себе все черты грехопадения» . В философской системе Гегеля, охарактеризованной Виндельбандом как «некритический» рационализм, предельным понятием, раскрывающим проблему его метафизического проекта, выступает проблема связи диалектики развития идеи с объяснением случайности в природе. Гегель «приступил к диалектическому развитию "превращения" идеи в природную действительность» и «встретил в природе нечто чуждое идее, отрицание, означавшее не только отсутствие идеального момента, но, напротив, противостоящую ему силу реальности» - это «случайность природы» .

Проблема проекта онтологии В.С. Соловьева раскрывается в отношение между органической логикой и законом тождества («теологией» и «философией», или диалектикой). Разрешение этого противоречия приводит к появлению идеалистической системы «свободной теософии», при этом мистический реализм Соловьева оказывается в противоречии с его рационалистическим методом философствования. Данное противоречие можно непосредственно заметить в его высказываниях об истинном методе познания: «Так как умственное созерцание или непосредственное познание идей, ‒ пишет он, ‒ не есть для человека состояние обычное и вместе с тем нисколько не зависит от его воли , ибо не всякому и не всегда дается пища богов, то спрашивается, какая деятельная причина приводит человека в возможность созерцать свои сущие идеи... Если действительно наше познание о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных» .

4. Негативнвая диалектика. Деконструкция метафизического проекта. Нагараджуна - древнеиндийский мыслитель 2-3 вв., основатель философской школы мадхьямика и ведущая фигура в махаянском буддизме в целом. Свою собственную философскую систему Нагараджуна назвал мадхьямикой (тиб. dbu ma, букв. - «срединная»). В этой системе отрицаются крайности категориальных оппозиций: постоянства и прерывности, существования и несуществования и т.д.

В этой традиции вводится метод негативной диалектики, антитетралеммы, посредством которой отрицаются все четыре логически возможные предикации. Антитетралемма задает особый тип философствования посредством деструкции метафизических смыслов. В своем основном труде «Мула-мадхьямака-карика» («Коренные строфы о Срединности») вводит принцип отвержения четырех возможностей происхождения вещей, раскрывая определенный способ мышления и выстраивая на этом онтологию, на основе исследования условий причинности: «Неверно, что когда-либо, где-либо и какие-либо существования могут возникать из самих себя, от другого [существования], от обоих [существований] или беспричинно» .

Таким образом, в учении Нагараджуны о «срединности» был предложен метод деконструкции метафизических проектов. Так как в конечном счете все идеи, их отрицания и утверждения не являются подлинно истинными, то поэтому они рассматривают концепции других школ и подвергают их критике, вскрывая их внутреннюю противоречивость и абсурдность, исходя только из идей своих оппонентов, а не из своих собственных. Метод антитетралеммы показывает принципиальную незавершенность хода логических построений диалектики, возвращая любой метод к исходным предпосылкам мышления. Немецкий философ-экзистенциалист К. Ясперс дал следующую характеристику учению Нагарджуны: «Он (Нагарджуна) ценен для нас как представитель предельной степени возможности упразднения метафизики посредством метафизики» .

Это возможность обратного хода диалектического метода к критическому вопросу о своем существовании, где снова поднимается вопрос морального выбора человека, его экзистенции. Негативная диалектика в своем обратном ходе разворачивания процедур мышления к первому ответу на философский критический вопрос приближает мышление к тем установлениям, принципам, которые указали исходную точку для начала рассуждения. Например, Парменид утверждает, что Бытие есть, а Небытия - нет. Гераклит утверждает о существовании становления. Платон выстраивает свою философскую систему исходя из своей концепции мира идей. Аристотель исходит из оформленности материи и материальности формы, выстраивая метафизику, вводит понятие «формы всех форм», устанавливает законы правильного мышления, логику. Снятие вопроса и начала рассуждения, т.е. исходной предпосылки выводит нас к вечной и неизменной потенции для установления исходных предпосылок мышления, что являет единство мира и познавательного процесса, единства философии как духовного феномена, в которой происходит смыкание бесконечной потенции мысли и бесконечной реальности, порождающей мысли.

Негативная диалектика, разработанная представителем франкфуртской школы Т.В. Адорно, опирается на авангардистскую диалектику. Франкфуртская школа прибегает к эстетико-художественному постижению мира, социальной действительности, эталоном которого считается авангардистское искусство. В своей модели негативной диалектики Адорно исходит из пансоциологической деструкции понятий и категорий немецкого классического идеализма, и прежде всего гегелевской диалектики.

Эстетическая теория, прообразом которой служит авангардистское искусство, выражая метод негативной диалектики, наделена у Адорно следующими чертами: автономный статус теории вообще, саморазрушительное беспокойство негативной диалектики, позволяющее раскрыть многообразие связей в мире сущего и сформировать законы их функционирования в общей геометрии социального бытия. Социальное бытие, воплощенное в культуре и социуме, предполагает множественность развития и интерпретации социальных, жизненных ситуаций. Поэтому негативная диалектика, основанная на пансоциологической деструкции понятий и категорий гегелевской диалектики, обращается к истокам начала диалектики, к конечному вопросу с целью выведения из него многообразия вариантов ответов для социальной реальности.

По поводу переориентации с единого на многообразное прочтение сценариев развития Адорно высказывается следующим образом: «Даже элейское понятие Единого, которое должно быть единственным, становится понятным только по отношению ко многому, которое оно отрицает... Правда, дух еще не называет это многое тождественным ему или могущим быть к нему сведенным. Но это многое уже становится подобным ему» . И еще: «Многое» оказывается «посредником» между «логическим сознанием как единством и хаосом, в который мир превращается в тот момент, когда сознание противополагает ему себя... Но если во многом самом по себе уже содержится единство как элемент, без которого не может быть речи о многом, то, единое, со своей стороны, требует идеи исчисления и множества...» .

Подытоживая проект негативной диалектики Адорно, отечественный исследователь Ю.Н. Давыдов дает ей следующую характеристику:«Таким образом, из позитивно -диалектического, каким было, скажем, гегелевское мышление, оно становится негативно -диалектическим: мышлением, воюющим с самим собой , озабоченным лишь тем, чтобы избавляться от своей собственной - логико-понятийной - стихии. Аналогично тому, как в авангардистски-модернистском искусстве прекрасное озабочено тем, чтобы "эмансипироваться" от самого себя.

Такую задачу может поставить перед собой лишь такое мышление, для которого логическая "стихия понятия" является не той сферой, где человеческому разуму открывается истина реальности, но местом, где возникает, " сбывается " ложь , отливаясь в многообразные формы и образы "овеществления" и "отчуждения"» . Изложение эстетики тождественно для Адорно изложению негативной диалектики. Обращенность вспять к исходному вопросу и его снятие.

Как одна из моделей негативной диалектики может быть также рассмотрен проект деконструкции в постмодернизме. Современные философы, представители постмодернизма, утверждают принципиальную невозможность и опасность построения всеохватывающей онтологической модели. О бессмысленности построения онтологии как всеохватывающей системы можно судить по высказыванию Ж. Деррида в его исследовании грамматологии и программы деконструкции. Философ приходит к выводу, что письмо, выступающее как сотворение смыслов, носит самостоятельный характер и постоянно меняет онтологические перспективы. Поэтому нельзя установить онтологию в постоянном изменении, а само становление не подвержено онтологизации, т.е. закреплению в конечной форме .

Деррида исходил из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эту установку в основе западноевропейской культуры Деррида обозначил как логоцентризм, опровержение которого образует стратегию-программу деконструкции: «Движение деконструкции не требует обращения к внешним структурам... Деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т.е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения» .

В целом, как уже было показано выше, в онтологическом методе познания возможно выделить классические методы познания, которые раскрывают различные стороны мышления как единого процесса - метафизика, логика, диалектика и негативная диалектика. Данные логики представляют собой срезы уровней мышления как единого процесса, и поэтому сообщаются между собой и как определенные стадии в познании, и как различные способы функционирования одного мышления. Любой вид познавательной деятельности имеет свою исходную точку в установлении общих предпосылок для начала мышления. В общем плане ее можно охарактеризовать как постановку критического вопроса по поводу предельного основания факта своего существования ‒ формулировка проблемы бытия . В своем завершенном, классическом виде данная стадия познавательного процесса оформилась в метафизике как учении. Ее застывший характер, тем не менее, служит непременным условием формулировки любого онтологического проекта, вне зависимости от того, какое она выказывает отношение к самой метафизике и способу его мышления.

Постановка критического вопроса и его разрешения предполагает высокий уровень осознанности, самосознания и возможности волеизъявления личностью. Все возможные способы решения и выбор познавательной стратегии и действия в конечном счете разбиваются на два возможных варианта выбора между нравственным и безнравственным, т.е. предполагающим положительный и отрицательный исходы. Данная бинарная оппозиционность между истиной и ложью формирует свою завершенную структуру в формальной логике.

Вариативность жизненных ситуаций и нестандартность ходов мышления, желание иррациональной разомкнутости в постижении мира и мышления, находящихся вовне устоявшихся норм и правил, подводит само мышление к диалектическому методу познания. Также с этим связано формирование проблем метафизических проектов как нехватки собственных внутренних ресурсов в разворачивании и развитии философских систем. Хрупкость и непостоянство человеческого существа и его мышления выражены не только в его неспособности выдержать неопределенность своего собственного существования, но также и постоянство своего становления как единообразного процесса мысли и жизни. Панлогизм гегелевской диалектики вызвал к жизни целый спектр возможных способов деконструкции диалектического способа мышления. Всех их можно объединить под общим названием негативной диалектики.

Негативная диалектика в своем обратном ходе разворачивания процедур мышления к первому ответу на философский критический вопрос приближает мышление к тем установлениям, принципам, которые указали исходную точку для начала рассуждения. Прекращение непрестанного становления диалектического развития, движущегося от небытия к бытию в их возможных синтезах, подводит мышление к исходному критическому вопросу и к исходному ответу на него. Данная принципиально новая методологическая установка, выработанная всеми предшествующими этапами мыслительного процесса, открывает возможность для понимания неисчерпаемости мышления и мира. В последующем познающая личность начинает четко осознавать, что предмет познания, мир и человек, не предполагает единственного исходного вопроса. Снятие вопроса обнажает скрытый потенциал, заложенный в промежутке между природой и мыслью, между природой, рождающей мысль, и мыслью, отягощенной свой природой. Следовательно, все сценарии развития познавательных стратегий и связанных с ними действий заложены в свернутом виде в понимании «бесконечности» вариантов изначального вопроса.

С этим феноменом непосредственно связана проблема определения бытия, которая должна быть зафиксирована в понятии «сверхбытии» и трансцендентной реальности. Следует задаться вопросом: а что нового данная познавательная установка дает для методологии познания? Во-первых, понимание принципиальной незавершенности любого познавательного процесса. Во-вторых, раскрывает заложенный в познавательных возможностях потенциал развития знания. И, в-третьих, позволяет правильно оформить и использовать познавательные стратегии.

Рецензенты:

Азаматов Д.М., д.ф.н., профессор, заведующий кафедрой философии и социально-гуманитарных дисциплин ФГБОУ ВПО «Башкирский государственный медицинский университет, г. Уфа.

Иванова О.И., д.ф.н., профессор кафедры философии ФГБОУ ВПО «Уфимский государственный университет экономики и сервиса», г. Уфа.

Библиографическая ссылка

Онтологические проблемы современной науки

По мнению известного ученого Д. Уиздома, наука, как она известна на протяжении последних 400 лет, состоит из трех основных компонентов: 1) эмпирического содержания; 2) онтологии, связанной с этим содержанием; 3) мировоззрения, или онтологии, не связанной с ним. Влияние онтологии и мировоззрения на развитие науки бесспорно. Онтология не подтверждаема, поскольку мы не можем заранее предугадать, какая новая теория, если бы она могла быть обоснована, опровергла бы данную онтологию. Но если онтология не может быть подтверждена, возникает вопрос: существуют ли рациональные основания для принятия определенной онтологии науки и даже самой науки? Онтология, как утверждает Д. Уиздом, обычно возникает независимо от эмпирического содержания и проистекает из совершенно иного источника. Ее можно интерпретировать как выражение некоторой общей программы или системы метафизических постулатов. Эта программа определяет, какого рода сущности будут считаться принадлежащими к науке и какого рода сущности не будут признаны научными.

Наука в современной философии науки понимается как основное средство исторического движения. Такой "наукоцентрический" подход нагружает институт науки двумя социальными и даже всемирно-историческими функциями. Наука должна быть источником средств исторического движения и расширять человеческое знание о природе и самом человеке. Ей надлежит быть источником мудрости, т.е. разумного, человеческого и дальновидного применения этих средств.

Изменение статуса науки добавило к основной ее функции – быть хранителем, источником и накопителем знания – дополнительную: быть источником правил применения знания, мудрости. Мудрость неотделима от знания. Она есть знание плюс некоторое свойство, присущее человеку и коренящееся в нем. Без мудрости знание становится жестким. Мудрость придает знанию жизнь, порядок и меру. Она особенно выявляется в приложении знания к человеческим нуждам. Мудрость оказывается термином междисциплинарным: всякое приложение знания выглядит смешным, оно есть синтез результатов, полученных в разных дисциплинах. Можно утверждать, что баланс между знанием и мудростью в наше время нарушен. Знание растет в темпе, который превышает темп роста мудрости. Мудрость нельзя восстановить из знания, правила получения которого предполагают обезличивание, очищение от всего субъективного в огне экспериментальной верификации. Единственным механизмом передачи мудрости новым поколениям остается личностная научная школа, где мудрый исследователь и наставник передает ученикам свое исследовательское мастерство и человеческое отношение к процессу познания и приложения знания.

Системный подход к исследованию науки

Системность науки заключается не только в ее структурности, целостности и целенаправленности, но и в ее историчности и динамичности. Паука может успешно выполнять свою роль только потому, что природа, общество, человек и культура имеют системную организацию. Деятельность естественных наук в наше время изменила облик знания и способы контроля над миром, но в ходе контроля изменились и сами естественные науки. Современное общество все более зависит от промышленного производства, основанного на реализации результатов научных исследований, но и само производство результатов превратилось в вид промышленности, огромной и все более разрастающейся. Непосвященные могут воспринимать науку либо как некую совокупность процедур, результат логического овладения законосообразностью мира, либо как магию, овладение чудесами. Основой отождествления индивидуальной научной практики с наукой в целом является представление о научной деятельности как о безусловном правоискании, восходящее к воззрениям XVII–XIX вв.

Научное знание есть итог длительного исторического процесса. Ход развития научного знания обусловливался воздействием социально-культурной среды, включающей в себя циклические ситуации подъема и упадка. С изменением характера научной деятельности изменятся характер понимания истории науки и "этос" ученого. Перестроится вся познавательная перспектива историко-научных исследований, ныне ограниченная лишь математизированной наукой нового времени. В совершенно ином контексте предстанет постулат синтеза опыта и разума. Атомистическое научное знание XVII–XX вв. с его пренебрежением к духовно-ценностным моментам представится уже не наукой как таковой, но лишь одним из этапов в ее многовековом развитии.

"За многие столетия человечество достигло невероятных успехов, – пишет С. Гроф. – Ему удалось высвободить ядерную энергию, послать летательные аппараты на луну и другие планеты, передать звук и изображение по всему земному шару и в космическое пространство. В то же время оно не смогло обуздать некоторые примитивные эмоции и инстинктивные порывы, справиться с наследством из каменного века. В результате человечество, владеющее технологией на уровне научной фантастики, живет в постоянном страхе на грани ядерной и экологической катастрофы".

В.Е. Буденкова

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ

Рассмотрены трансформации эпистемологии, связанные с поиском новых научных онтологий. На основе анализа некоторых современных концепций выявлены общие тенденции в развитии представлений о реальности науки и ее объекте. Автор подчеркивает, что перенос акцентов в познании с предмета на его связи и взаимодействия актуализирует коммуникативный подход к реальности.

В современной философии наметилась устойчивая тенденция рассматривать самые разные проблемы в широком культурологическом контексте. Проблема, о которой пойдет речь, не является исключением, хотя безусловно обладает собственной спецификой. Это проблема оснований современной науки и познания в целом. По определению В.А. Лекторского, одним из проявлений трансформаций, переживаемых сегодня философией, стал процесс «пересмотра» или «переосмысления эпистемологии» . Новое видение социокультурной реальности (плюрализм, мультикультурализм) и новые способы философствования (антисубстанциализм, антифундаментализм) актуализируют поиск новых онтологий познания и новых форм рациональности.

В числе наиболее популярных и влиятельных направлений, способных примирить антифундаментали-стские устремления современной философии с наукой как особым способом познания мира, - коммуникативная онтология. Идея коммуникативности получила распространение в социальной философии (коммуникация как основа новой социальности), политологии, теории культуры и других дисциплинах, связанных с изучением человека, культуры и общества. И если в сфере социально-гуманитарного знания ее перспективы более или менее ясны (не в смысле решения всех вопросов, а в плане принятия исследовательским сообществом), то в отношении естественных наук возможности ее применения не столь очевидны.

Но если допустить, что гуманитарное знание пойдет по пути «коммуникативной перестройки», а естествознание - нет, то это может окончательно «развести» их и поставить под сомнение возможность науки как таковой. Ведь помимо различий по предмету и методу (за этими различиями), обнаружатся фундаментальные различия в онтологиях, дальше которых «ехать уже некуда». Более того, здесь кроется и угроза эпистемологии: в ней вообще не будет необходимости, а наоборот, выясняется ее полная бессмысленность. Какая уж тут эпистемология, или теория познания, если реальность каждой научной дисциплины строится на «собственных» основаниях и по «своим» правилам.

В столь мрачную для эпистемологии и науки перспективу верить как-то не хочется, тем более что в последние десятилетия появились подходы, созвучные некоторым общефилософским тенденциям. Среди них можно отметить взгляды Ж. Петито и Б. Смита, предложивших заменить привычную «количественную» онтологию науки «качественной» ; идеи Б. ван Фраассена, выступающего с антиреалистических и антиметафизических позиций , и концепцию «реляционной онтологии» Б. Латура, призванную снять традиционное противопоставление объекта

и субъекта и провозгласившего «смешанный» характер реальности . Подробный анализ позиций этих авторов не входит в задачи данной статьи, но для дальнейших рассуждений небезынтересно будет сравнить некоторые их положения.

Параллельно попробуем выяснить, что может дать коммуникативная онтология познанию вообще и в каком направлении, приняв эту онтологию за основу, может развиваться знание.

Но прежде чем рассматривать возможные варианты решения поставленной проблемы, следует выявшъ особенности традиционной, или «классической», онтологии познания (в том числе научного) и понять, в чем трудности ее «приспособления» к современным условиям.

В основе классической науки лежит принцип строгого разделения субъекта и объекта, познаваемого и познающего. Реальность здесь представляется в виде двухуровневой «конструкции», на поверхности которой -вещи и предметы, а в глубине - законы, определяющие их «поведение». Стремление познать мир «как он есть», т.е. выявить законы природы, поскольку, зная законы, можно управлять самими вещами, приводит к избавлению от всего случайного и несущественного в предмете и превращению последнего в теоретический конструкт, воплощающий одно или несколько важнейших свойств. По сути объект отождествляется с каким-либо свойством (материальная точка, абсолютно черное тело и т.д.), а реальность науки представляет собой «сеть» таких свойств, отделенных от объектов. «Забрасывая» эту сеть «в мир», человек, который, кстати, тоже лишается всех своих качеств, кроме разумности, получает взамен знание «подлинной» реальности и возможность предсказывать события на основе выявленных закономерностей. Но если «искусственность», т.е. «сделанность», «сконструированность», объекта классической науки признается как необходимая данность, то «искуствен-ность» классического субъекта, как правило, остается «в тени».

Здесь, правда, следует отметить одно немаловажное обстоятельство. Реальность науки - не «последнее» ее основание. Ее понимание и «конструирование» является следствием определенной философской позиции, выраженной рядом принципов. Во-первых, это субстан-циализм и связанный с ним монизм. Идея единой субстанции (единого начала) гарантирует познаваемость мира и обеспечивает предсказательную функцию науки. При этом единство (субстанции) является скорее предметом веры или мировоззренческого убеждения и имеет в большей степени психологический, нежели собственно онтологический характер. Ведь если допустить, что мир неоднороден в своих основаниях и непредсказуемо изменчив, то его познаваемость сразу оказывает-

ся под вопросом. Во-вторых, это фундаментализм, позволяющий увидеть за многообразием явлений «скрытые» закономерности «подлинного» мира, что, как уже было сказано, является обязательной функцией науки и раскрывает суть познания. В-третьих, это редукционизм, являющийся следствием или продолжением фундаментализма и в том или ином виде присутствующий в любой концепции познания, строящейся на стремлении к «истинному» знанию.

Но если с точки зрения науки данная стратегия выглядит вполне оправданной, то с точки зрения философии здесь есть над чем задуматься. Дело в том, что следствием фундаментализма становится парадокс: реальность науки отождествляется с «подлинной» реальностью, возникает представление, что мир сам по себе представлен существом быстротекущих, сильно обособленных бесцветных частиц . Но реальность науки условна и непредметна. Она не имеет автономного существования, как это предполагается фундаментализмом. С другой стороны, «подлинная» реальность нам недоступна, поскольку между нами и ею всегда помещается реальность науки. Но тогда что мы познаем?

Удвоение реальности, лежащее в основе всего классического познания, оборачивается не чем иным, как «подменой» онтологии эпистемологией. Механизм этой «подмены», или, скажем мягче, отождествления двух реальностей, приблизительно следующий. Первоначально реальность науки не имеет онтологического статуса, а только эпистемологический, потому что формируется как теоретический конструкт, т.е. инструмент или средство познания. Она субъективна по происхождению и объективна ровно настолько, насколько отражает некоторые свойства или качества объектов. Но в процессе познания, когда достигается очевидный результат, возникает «иллюзия», что та реальность, на которую «набрасывается» теоретическая «сетка», и «подлинный мир» совпадают, что эта «сетка» и есть реальность. Субъективность квазиреальности науки, а вместе с ней ее инструментальный характер отступают перед объективностью открывающейся истины. На этом основании теоретической реальности науки «присваивается» онтологический статус, точнее, эпистемологический объект приобретает самостоятельную (собственную онтологию). Отсюда видно, что «подмена» онтологии эпистемологией в классической науке - не неизбежное, но вполне предсказуемое и даже «оправданное» следствие философского фундаментализма. Но для нас более интересным представляется тот парадоксальный факт, что объективность классического знания достигается сугубо субъективными средствами, а субъекто-ценризм (по терминологии В.А. Лекторского) классической парадигмы сочетается с толкованием самого субъекта как пассивного «читателя» книги природы.

Таким образом, фундаментализм «разоблачает» сам себя: пафос поисков истинного знания о мире «как он есть» оборачивается многочисленными условностями и «конвенциями» субъективного происхождения. Это является следствием онтологического противопоставления субъекта и объекта. По сути, в классической парадигме существовали две «независимые» реальности, установление связи между которыми представляло одну

из главных трудностей, или проблем, эпистемологии. Указанные трудности повлияли на развитие антимета-физических и антифундаменталистских тенденций во многих современных концепциях познания.

Несмотря на различия в подходах и выводах, борьба с фундаментализмом идет под общим лозунгом «возвращения к вещам». Сами «вещи» могут быть представлены «явлениями», как у Б. ван Фраассена, «феноменологическим миром», сохраняющим полноту качественного многообразия, как у Б. Смита и Ж. Петито, или «гибридам», населяющими мир, как у Б. Латура. Главное, что их объединяет, - «реальность присутствия» (курсив мой. -В. Б.). Они и есть та реальность, окружающая субъекта, которая не отделена от нас невидимой чертой, но в которую мы сами включены как необходимое звено. Показательно высказывание Б. Смита: «...мы избираем в качестве исходной позиции своих рассуждений такие примеры индивидуальных сущностей... как человеческие существования, быки, штабели бревен, айсберги, планеты. В дополнение к сущностям наша теория должна предоставить место и индивидуальным происшествиям -улыбкам, загарам, усилиям, уверенностям-тому, что присуще этим сущностям и, кроме того, существенным частям как сущностей, так и происшествий, таким, как составляющая важный элемент вашей личности гуманность...». Сходную позицию занимает и Ж. Латур: «Вещи (“квази-объекты” или “риск”, слово не имеет значения) обладают специфическим свойством неделимости на первичные и вторичные качества. Они слишком реальны, чтобы быть представлениями, и слишком спорны, неопределенны, собирательны, изменчивы, вызывающи, чтобы играть роль неизменных, застывших, скучных первичных качеств, которыми разинавсегда оснащен Универсум. Что общественные науки могли бы делать вместе с естественными - это представлять самим людям вещи со всеми их последствиями и неясностями» .

При этом важно отметить, что Б. ван Фраассен, Ж. Петито и Б. Смит говорят о физической реальности, т.е. об онтологии естественных наук, а Б. Латур - о социальной, но это только подчеркивает близость их установок. Еще одно немаловажное сходство этих концепций заключается в переносе акцентов познания с объяснения на описание. Как утверждает Б. ван Фраассен, «научное объяснение относится не к чистой науке, а к применению науки. А именно - мы употребляем науку, чтобы удовлетворить некоторые наши желания (desires), и эти желания разнятся от контекста к контексту. Вместе с тем все наши желания предполагают в качестве главного желание дескриптивной информации» (цит. по: ). Явная или завуалированная диск-риптивность - следствие отказа от фундаментализма. Это закономерный результат «преодоления» субстан-циализма и сосредоточения внимания на «поверхности». Но один и тот же феномен может быть описан по-разному в зависимости от позиций, целей и «языков» описания. Следовательно, дискриптивность порождает эпистемологический плюрализм, а названные концепции утверждают его в познании. На первый взгляд, такое развитие событий противоречит исходным принципам науки, тем более что некоторые авторы признают еще одну трудность, связанную с антисубстанциа-

листской установкой: «Наиболее уязвимое положение предложенной идеи - это именно то, что рассматриваемая теория не обладает прогностической способностью в обычном (причинном) смысле» . Но оценить возможные перспективы и последствия развития познания по указанному пути можно только на основе реального опыта. И здесь необходимо отметить, что плюралистические идеи не являются чем-то абсолютно внешним современной науке. Наоборот, само научное познание обнаруживает «склонность» к онтологическому плюрализму. Так, например, в современной физике «для описания фундаментальных сил природы» используется «понятие струна» . Но наряду с теорией струн существует концепция «мешка». Причем это даже не различные описания одной реальности, а разные онтологии.

Посмотрим на эту проблему не с физической, а с эпистемологической точки зрения. Когда наука ставит вопрос о том, что лежит в основе мироздания - «струны» или «мешки», нам совершенно ясно, что ни того ни другого там нет. Но того, что там на самом деле есть, мы пока не знаем или не можем назвать. Причина первого - недостаток опытных данных, второго - ограниченность словаря. Со словарем у нас, скорее всего, все в порядке (ведь нашли же мы определения для «струн» и «мешков»), следовательно, не хватает «опыта». Но можно с уверенностью предположить, что в своих попытках расширить его границы сторонники «теории струн» будут искать именно «струны», а приверженцы «концепции мешка» - «мешки». Все дело в том, что мы уже заранее знаем, что искать, поскольку наш опыт предза-дан теорией (теоретически нагружен) и языком. Давая чему-то имя, мы тем самым «создаем» его как объект.

Но может так случиться, что будет обнаружено нечто совсем особенное, не похожее ни на струну, ни на мешок. Что тогда? Тогда, с эпистемологической точки зрения, мы получим еще одну, новую, онтологию физики. Причем все эти онтологии будут «равноправны» (хотя на их основе можно построить разные «картины мира») до тех пор, пока они одинаково хорошо «спасают явления» или преимущества какой-либо не будут выявлены опытным путем. A.A. Печенкин пишет: «В зависимости от исследовательской программы... могут возникнуть эмпирически эквивалентные (или почти эквивалентные) теории - теории, «спасающие» тот же самый (или почти тот же самый) круг явлений, но постулирующие различные ненаблюдаемые сущности» . Но здесь есть один нюанс: в современной науке теория намного опережает практику (эксперимент). В случае с нашим примером «сложность с... теоретическими выкладками заключается в том, что они описывают физические явления, происходящие на планков-ских масштабах, в то время как Галилеева наука требует воспроизводимых экспериментальных результатов» . Поэтому применительно к современной науке правильнее говорить о теоретическом конструктивизме, а не о конструктивном эмпиризме, как это делает Б. ван Фраассен. Кроме того, признавая возможность существования различных онтологий в науке (в частности, в физике), Б. ван Фраассен считает, что на «явления» это не влияет, они одинаковы для всех. Но выше уже отмечалась теоретическая нагруженность опытных

фактов: они «одновременно искусственные и естественные, придуманы и самостоятельны» , и конструктивная природа самого объекта познания. Следовательно, теория должна «спасать» не явления (это, скорее, «в духе» классической науки), а создаваемую нами в ходе взаимодействия с миром реальность. На этом, кстати, настаивают сторонники «исследований науки и технологии» (science and technology studies или STS) , например Б. Латур: «После нескольких веков Нового времени STS просто возвращают нас к обычному определению вещей как ансамблей, и это определение заставляет увидеть, что границы между природой и обществом, необходимостью и свободой, между сферами естественных и общественных наук - весьма специфичная антропологическая и историческая деталь.. . Достаточно просто взглянуть на любой из квази-объектов, заполняющих страницы сегодняшних газет, - от генетически модифицированных организмов до глобального потепления или виртуального бизнеса, -чтобы убедится: для обществоведов и “физиков” лишь вопрос времени: забыть о том, что их разделяет, и объединиться в совместном исследовании “вещей”, которые, будучи по природе гибридами, уже (много десятилетий) объединяют их на практике» .

Но если принять эту стратегию, то множество теоретических моделей (и множество онтологий) из «временного неудобства» или недостатка превращается в закономерный результат развития познания. О потенциальном множестве онтологий следует сказать отдельно. Формирование онтологии определяется несколькими факторами, в том числе: пониманием объекта и субъекта, способов их связи, социокультурным контекстом эпохи и т.д. В данном случае различия в онтологиях связаны с разным пониманием объекта, его «масштабов» и методов создания, что, собственно, и демонстрируют нам рассматриваемые концепции. Однако множественность (потенциальная) онтологий «не уменьшает» их «реалистичности» и не означает «конца научного познания» в вышеназванном смысле. Мы уже сейчас наблюдаем множество онтологий в науке и, строго говоря, оно не препятствует ее развитию, а наоборот, способствует прогрессу знания. Примером могут служить конкурирующие теории в науке, поскольку «спор» между ними всегда способствует обогащению любой дисциплины. Здесь уместно сослаться на Б. ван Фраас-сена, утверждающего, что научное исследование - это «конструирование моделей», а «не открытие ненаблюдаемых сущностей» . Другими словами, наука (современная, во всяком случае) стремится ответить на вопрос, не «каков мир на самом деле», а каким он может быть, исходя из достигнутого уровня знаний.

Но «достигнутый уровень знаний» - понятие относительное. Наши представления о мире постоянно меняются, «вызывая к жизни» новые онтологии. Следовательно, «полионтологичность» современного познания не только закономерна, но в какой-то степени неизбежна. Более того, она вполне соответствует плюрализму оснований культуры, хотя это вовсе не означает, что мы должны полностью отказаться от идеи единства как принципа, конституирующего наше бытие и познание. Правда, искать теперь нужно не единое, а объеди-

няющее начало, и не в субстанции (о последствиях суб-сганциализма говорилось выше), а (в свете прагматических трансформаций культуры и познания) в коммуникации как способе преодоления несоизмеримости культурных миров и теоретических моделей реальности. Сразу отметим, что все рассматриваемые нами концепции так или иначе связаны с идеей коммуникативности. И «мереологический подход» Б. Смита, заключающийся в исследовании объектов «универсума, прежде всего в свете видового многообразия составляющих их частей» , и «конструктивный эмпиризм» Б. ван Фраассена, и «реляционная онтология» Б. Латурапредполагают в качестве одного из условий существования реальности наличие связей между ее элементами. Это одинаково актуально и для естественных и для гуманитарных наук. С этой точки зрения понятие «реляционная онтология» выглядит даже более подходящим, поскольку свободно от «излишней» социальности.

Новая реальность науки - реальность связей, отношений, взаимодействий - формируется коммуникацией. Следует отметить, что такое понимание реальности оказывается весьма близким постнеклассичес-кой науке и позволяет увидеть преемственность в развитии научного познания. Но коммуникативная онтология меняет роль и место субъекта в познании, а вместе с ним и представления об объекте.

Субъект классической науки тоже может рассматриваться как участник коммуникации: он задает реальности свои вопросы и получает на них ответы. Но коммуникация здесь носит принципиально иной характер, являясь по сути односторонней. Задача субъекта сводится к тому, чтобы задавать «правильные» вопросы, а «ответы» предопределены природой объекта. В современной науке «то, что сообщает нам “природа”, зависит не только от ее “действительного” устройства, но и от позиции спрашивающего, тогда как последняя, в свою очередь, также не является непосредственной: она детерминирована системой отношений» .

Коммуникативная онтология позволяет снять жесткое противопоставление субъекта и объекта именно в онтологическом плане. И субъект, и объект являются «продуктом» коммуникации, они существуют постольку, поскольку включены в единое коммуникативное пространство. «Конструктивность» реальности приобретает иной, чем в классической науке, смысл. Субъект теперь не только выявляет связи между объектами и закономерности их существования, оставаясь «безучастным» к ним, он формирует связи, обеспечи-

вающие существование объекта и его собственное. В современной науке реальность «держится» субъектом, а объект есть то, в какие отношения он включен. Он «раскрывается» во взаимодействии. O.E. Столярова замечает: «Различия между субъектами и объектами... - не абсолютны и не заданы а priori... Свойства и онтологический статус любого объекта уникальны, т.е. являются результатом приобретенной им сетевой позиции - места в ряду связей и отношений коммуникационной системы» .

Это имеет важные следствия для эпистемологии. Во-первых, реальность становится доступной, мы оказываемся не по одну или другую ее сторону, а в ней самой. Она сохраняет свою конструктивную природу, но мы освобождаемся от необходимости «удваивать» ее в познании, потому что реальность познаваемого и познающего - одно и то же - коммуникация. В связи с этим понятию «эмпирический конструктивизм» можно придать новый смысл: в современной науке происходит конструирование не только теорий, но и фактов. «Конструкция - креативный процесс, непрерывное рождение качественно новых, уникальных событий, несводимых к ранее существующим». Поэтому «нарушение и трансформация связей внутри коммуникационной системы может привести к исчезновению научного факта, как это произошло, например, с абиогенезом, когда появились микробы. Что же касается микробов, их объективность конституирована сетевыми отношениями, частью которых были эксперименты Пастера, “создавшего” их, так же как они, в свою очередь, “создали” ученого Пастера...».

Результатом коммуникативных трансформаций онтологии современной науки становится и пересмотр понятия истины. С одной стороны, «отказ от истины» равносилен отказу от самой науки. Но, с другой, традиционные корреспондентские теории истины теряют смысл в условиях нового видения реальности. В классической науке истина понималась как уже существующая, и задача познания - «найти» ее и «открыть». Такой подход является закономерным следствием субстанциализма и фундаментализма. В современной науке, когда реальность «не определена заранее», а создается в самом процессе познания, истина, как и объект, факт, теория, тоже становится конструктивной, контекстной, ситуативной. Таким образом, коммуникативная онтология позволяет преодолеть «разрыв» между миром теоретических представлений и миром практических действий и соединить познавательные и социокультурные функции науки.

ЛИТЕРАТУРА

1. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 256 с.

2. Петито Ж., Смит Б. Физический и феноменологический миры. Электронный ресурс: http://nounivers.narod.ru/gmf/petit.htm

3. Смит Б. На основании сущностей, случайностей и универсалий. В защиту констуитивной онтологии. Электронный ресурс: http:// nounivers .narod.ru/ gmf/defo .htm

4. Печенкин A.A. Антиметафизическая философия второй половины XX века: конструктивный эмпиризм Баса ван Фраассена // Границы науки. М.: ИФРАН, 2000. 276 с.

5. Латур Б. Когда вещи дают сдачи: возможный вклад «исследований науки» в общественные науки // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия.

2003. № 3. С. 20-38.

6.Дикики А. Творчество в науке. М.: УРСС, 2001. 238 с.

7. Столярова O.E. Социальный конструктивизм: онтологический поворот II Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. 2003. № 3. С. 39^4-8.

Статья представлена кафедрой теории и истории культуры Института искусств и культуры Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Философские науки» 21 марта 2005 г.