Хотя основной даосский трактат появился только в период Чунцю (Весны и осени), корни даосизма нужно искать намного раньше: в шаманских и племенных культах древнего Китая. Считалось, что шаманы могли общаться с духами растений, минералов и животных, с помощью специальных спиритических техник они могли устанавливать контакт с другими галактиками или глубинами Земли, также посредством этих техник шаманы могли попадать в параллельные миры. Многие из этих практик затем найдут отражение в даосских ритуалах, церемониях и техниках внутренней алхимии.

Период Чунцю (Весны и осени) (770-476 до н. э.)

В этот период был написан наиболее важный и основопологающий трактат по даосизму Дао Дэ Цзин. Вместе с текстами Чжуан-цзы и Ле-цзы, он составляет три базовых источника даосизма. До сих пор нет единого мнения по поводу Дао Дэ Цзина: дате его происхождения и авторстве, многие считают, что текст был написан не одним автором. В трактате формулируются этические нормы, правила поведения каждого, необходимые для осуществления Блага. Вот они: не кичись заслугами, не унижай слабого, живи в мире и согласии с другими, не желай богатства и роскоши, довольствуйся малым, не кради и пр. Также там присутствуют идеи о политическом устройстве, правителях и т.д.

Период Чжаньго (Сражающихся царств) (475-221 до н. э.)

Это время ознаменовано появлением двух других центральных текстов даосизма: Чжуан-цзы и Ле-Цзы. В «Чжуан-цзы» автор размышлял о негативных последствиях так называемой цивилизации, и выразил стремление к духовной свободе. Такая философия позже нашла выражение в произведениях литературы и изобразительного искусства. Он выступал за свободу от мирских привязанностей и против людей, которые проводят жизнь в погоне за славой или материальными ценностями.

Сочинение Ле-цзы представляет собой эклектическую компиляцию, в основном выдержанную в духе натурфилософского даосизма, но также и со следами буддийского влияния. В книге излагаются представления даосской натурфилософии, онтологии и космологии, прежде всего учение о развертывании единого первоначала в мир «тьмы вещей»

Династии Цинь (221-207 до н. э.), Хань (206 до н. э.-219 н. э.), Эпоха Троецарствия (220-265 н. э.), династия Цзинь (265-420 н. э.)

Наиболее важные для даосизма события, произошедшие на протяжении этого времени:

• Важное значение для развития даосизма имеет личность Чжан Даолина, который является основателем даосской Школы Небесных Наставников (Тяньши дао) направления «Истинное Единство» (Чжэнъидао), первоначальное название его школы - «Пять Ковшей Риса» (У доу ми дао)

• Появление фанши (ФАН - «метод», «техника», а ШИ - «толкователь», человек, практикующий искусство целительства, магии, долголетия). Фанши, или мастера даосских искусств, были врачами, и прорицателями, теснейшим образом связаныые с даосскими искусствами, такими, как совершенствование ума и тела, внутренней алхимией. Благодаря фанши искусство предсказания превратилось в науку, а философской основой искусства предсказания стала теория инь-ян и пяти элементов. Практика предсказания строилась на триграммах и гексаграммах И-ЦЗИН («Книга Перемен»)

• Проникновение буддизма на территорию Китая и Тибета. Начало диалога двух религий: буддизма и даосизма, результатом которого станут школа даосизма Цюаньчжэнь и школа китайского буддизма Чань-буддизм. В рамках этих школ ясно видно взаимное влияние двух религий друг на друга.

• Появление школы Шанцин (Школа Высшей Чистоты). Основателями школы считается Вэй Хуацюнь и Ян Си. Шанцин - первая школа даосизма, о которой можно сказать, что она собрала все знания и представления воедино, создала канонические тексты и выработала указания, чётко зарегламентировав жизнь общины. По представлениям школы Шанцин, существуют живущие на небе Истинные Люди (Чжэнь-жэнь), которые обладают огромным знанием и ценнейшими книгами из Небесных Книгохранилищ. Контакт с Истинными Людьми позволяет записать эти тексты, которые они передают достойным медиумам через состояние транса.

• Основание школы Линбао (Школа Духовной Драгоценности). Одна из основных школ даосизма, возникшая в Китае во времена династии Цзинь (265-420). Школа Линбао существовала около двухсот лет, и после этого во времена династии Тан растворилась в школе Шанцин, таким образом многие ритуалы и техники до сих пор используются в практике даосизма.

• Составление первого Дао цзана, полного собрания религиозной и философской литературы даосизма, в буквальном переводе - «Сокровищница Дао», «Сокровищница даосских писаний» или «Даосская сокровищница».

Династия Тан (618-906)

Период правления династии Тан был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. В это время происходит распространение даосизма за пределами Китая, формирование института монашества, поддержка даосизма со стороны императорского двора, новый расцвет философского аспекта даосизма, и наконец становление традиции “внутренней алхимии”. Рассматриваемый период стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д.

Эпоха пяти династий и десяти царств (906-960)

Период в истории Китая, ознаменованный множеством политических потрясений и хаосом. Одним из интересных его результатов стал переход большого числа конфуцианцев в даосскую религию. Все это еще больше отразилось на взаимном влиянии друг на друга трех основных религиозных направлений: конфуцианской этики, даосской приверженности к простоте и гармонии и буддистской практики медитаций.

Династия Сун (960-1279)

В это время был создан третий Дао цзан, объединивший в себе около 4500 даосских текстов. Также этот период известен, как “золотая эра внутренней алхимии”. Известны три наиболее ярких деятелей данного периода:

• Люй Дунбинь, даосский патриарх, а также легендарный исторический персонаж, причисленный к даосскому пантеону, входит в Восемь Бессмертных. Считается отцом внутренней алхимии.

• Чэнь Туань, с именем Чэнь Туаня связана идея слияния конфуцианства, даосизма и буддизма, единения человека и природных процессов и осознания своей роли в природе. После Чэнь Туаня значительно увеличился интерес ко внутренней алхимии, которая стала основным направлением даосских практик по достижению бессмертия

• Ван Чунъян – основатель школы Цюаньчжэнь (Школа Совершенной Истины, Школа Совершенной Подлинности). В отличие от прежних школ, Цюаньчжэнь уделяет существенно меньшее внимание литургии и магической обрядности. При этом значительное место уделяется медитации и созерцанию, а также «внутренней алхимии», в которую входят элементы цигун. Много идей и медитационных техник школа Цюаньчжэнь переняла или сформировала под влиянием буддизма, отчего получила название «даосский Чань». От адептов школы требуется высокое нравственное совершенство и принятие монашества.

Династия Мин (1368-1644)

Во время правления династии Мин был создан четвертый Дао цзан, объединивший 5300 даосских текстов. В это время даосизм сосредотачивается на практиках, которые увеличивают персональную силу и энергию. Даосская практика становится более видимой частью повседневной жизни и культуры. В это время была придумана знаменитая гимнастика Тайцзицюань.

Династия Цин (1644-1911)

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок. Это породило возрождение в даосизме созерцательной практики, целью которой являлось спокойствие и душевная гармония. В это время появляется текст известного даоса Лю И Мина “Внутренняя алхимия перемен”, в котрой пересматривается весь предыдущий опыт подобных практик.

Республиканский период (1911-1949) & КНР(1949-настоящее время)

Во время Культурной революции многие даосские храмы и монастыри были разрушены. А приверженцы даосизма, монахи, адепты и ученики были репрессированы и сосланы в лагеря. Сам же даосизм был запрещен под страхом серьезного наказания. В результате даосская практика в ее публичном проявлении практически исчезла в континентальном Китае. В 1980 году даосизм был вновь разрешен на территории Китая, и с тех пор вновь является широко распространенной религией.

За последние десятилетия в изучении даосизма достигнут несомненный прогресс. Историко-религиоведческий анализ теории и практики даосизма, отражающий состояние современной даологии, подробно представлен в итоговых работах Е.А. Торчинова, в исследованиях Кубо Норитада, Цин Си-тая, а также в обзорно-аналитической статье Х.Уэлча. Большая исследовательская работа в этом направлении ведется и современными даосами КНР. Тем не менее, уровень наших познаний в области даосизма несопоставим с масштабом непознанного. Некоторые пласты даосской культуры не только не подвергались научной реконструкции, но даже ещё не выделены. Не введено в научный оборот и большинство первоисточников - сочинений из систематического даосского книжного собрания (Даосского Канона или "Дао цзана").

Несмотря на широкое распространение даосских традиций в народной культуре Китая, даосизм в аксиологическом и социальном отношениях отнюдь не являлся маргинальной сферой китайской духовной цивилизации. В настоящее время специалисты склоняются к мысли, что даосизм в наибольшей мере отразил этнопсихологические особенности китайского народа. Конфуцианство, занимаясь политической и нравственной проблематикой, в основном было связано с бюрократической элитой и внешними формами проявления стереотипов поведения, в то время как духовная жизнь преобладающей части китайского общества - крестьян, ремесленников и торговцев - находилась всецело в сфере влияния даосизма. Идеи такого рода, впервые выдвинутые на уровне гипотезы ещё в 20-е годы двадцатого столетия, объясняют значимость и актуальность даологических изысканий - без знания даосизма мы вряд ли сможем правильно понимать историческую динамику и содержание китайской культуры, адекватно оценивать и реагировать на действия современных носителей этой традиции, а также устанавливать межцивилизационные контакты на должном для наших великих народов уровне.

Соответственно, изучение даосизма и анализ текстов, отражающих его динамику и специфику, продолжает оставаться актуальной и перспективной задачей, сложность которой лишь раскрывается со всей очевидностью по мере расширения наших знаний.

Настоящая статья посвящена ранней истории даосской религии. Автор, понимая всю сложность заявленной проблемы, не претендует, разумеется, на освещения всех связанных с ней вопросов и ставит перед собой ограниченную задачу - на материале китайских источников библиографического характера уточнить и конкретизировать концепцию генезиса и динамики даосизма до эпохи Тан (7-10 вв.), разработанную современной даологией.

Hазывая даосизм идеологическим учением, мы подразумеваем, что он, во-первых, является определённым методом социального познания, предполагающим наличие некоторой системы ценностно-смысловых представлений, которые опосредуют отношение человека к окружающему его культурному и природному пространствам таким образом, что обеспечивают нравственно комфортное оправдание определённого образа мыслей и действий; во-вторых, он с точки зрения определённых групповых интересов решает разного рода политические, этические и метафизические проблемы; в-третьих, выполняет функцию высшей легитимации всего того, с чем он имеет дело в содержательном плане. Характерной чертой именно этого идеологического учения является религиозная форма его функционирования - даосизм является национальной религией китайского народа1.

Проблемы определения даосизма, происхождения и периодизации динамики этого явления, соотношения религиозного и философского аспектов в его содержании ввиду различных причин решались исследователями неоднозначно, вызывая зачастую острую полемику, что отражено в работах таких известных учёных, как Е.А. Торчинов, В.В. Малявин, Ли Ян-чжэн, М. Стрикмэн, Кимура Эйити, Кобаяси Масаёси, Сакай Тадао и Фукуй Фумимаса.

Основная причина различных точек зрения на историю даосского учения связана, как представляется, с широкой семантикой понятия "даосизм", т.е. с тем разбросом смыслов, которые вкладывают в этот термин различные исследователи. Дело в том, что в китайской культуре с европейским понятием "даосизм" соотносится целый комплекс явлений духовной жизни, которые имеют различные диахронные и даже синхронные номинации.

Понятию "даосизм" в современном и среднекитайском языке соответствует сочетание дао цзяо, которое в дословном переводе значит "Учение о Дао-Пути" или, в более ранних контекстуальных значениях (тексты 5-3 вв. до н.э.), "Учение о Дао-Пути совершенномудрых". В любом случае, дословный перевод ничего не говорит о сущности феномена, скрывающегося за данным термином. Понятие "дао" представляет собой одну из наиболее общих категорий китайской культуры и уровень выражаемой ей спецификации весьма невысок. Категория "дао" находилась в центре внимания всех философских, этико-политических и религиозных школ Китая, и каждую из них с полным правом можно назвать "Учением о Дао-Пути". Характер каждого из китайских учений определялся не столько специфическим категориальным аппаратом, сколько акцентацией различных аспектов одних и тех же категорий, и прежде всего - понятия "дао". Не удивительно, что сочетание "дао цзяо" использовалось для обозначения не только даосизма, но и других философских школ. Например, в трактате "Мо-цзы"2, и в сочинении буддиста Моу-жуна "Ли хо лунь" ("Рассуждение, разрешающее сомнение")3, "дао цзяо" указывает на учение Конфуция. В главе, посвящённой царству У ("У шу") из "Истории Троецарствия", (Сань го чжи) находим употребление этого же термина для обозначения наставлений полулегендарных царей древности. Различные сочетания со словом "дао" активно использовались буддистами, по крайней мере ранние тексты китайского буддизма, собранные Дао-сюанем в антологию "Гуан хун мин цзи", пестрят термином "дао жэнь", "человек, [следующий] Дао-Пути", под которым подразумевались последователи дхармы, т.е. буддийские монахи.

В качестве названия даосизма понятие дао цзяо стало употребляться сравнительно поздно - лишь с пятого века н.э. Этот факт фиксирует трактат о буддизме и даосизме (Ши Лао чжи) из "Истории Вэй" (Вэй шу)4, а также работа даосского деятеля Гу Хуаня (420? - 483?) "Рассуждение о китайцах и варварах" ("И ся лунь"), составленная около 467 г. и примечательная тем, что в ней впервые даосизм типологически сравнивается с двумя другими "учениям" (цзяо) Китая - конфуцианством и буддизмом5.
Иначе говоря, китайский термин дао цзяо вводится в активный оборот значительно позже времени зарождения того движения, для обозначения которого он используется. Вывод закономерен - на ранних стадиях своей истории и, тем более, предыстории даосское движение не имело единого названия и самоназвания.

Ранние движения даосской ориентации возникают в период Чжаньго (5-3 вв. до н.э.). Первоначально они не осознавались направлениями некоего "единого даосизма", на что косвенно указывают их различные номинации. Среди ранних даосских движений наибольшую известность приобрела так называемая "Школа Дао", отразившая раннюю даосскую философию и оставившая после себя выдающиеся памятники китайской культуры - "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы". Название этого движения - "Школа Дао" (дао цзя), переводимое на европейские языки также словом "даосизм", - стало широко использоваться в официальных библиографических трактатах для номинации текстов философской традиции Лао-цзы, Чжуан-цзы и близких к ним сочинений. Однако духовная культура Китая знает и многие другие направления мысли и практики, которые позже также стали называть "даосизмом".

Проблема в том и состоит, что всё многообразие ментальных и организационных ориентаций, которые европейская наука склонна обозначать одним словом "даосизм", в культурном контексте традиционного Китая соотносится с целым рядом коррелирующих понятий китайского языка, употребляемых для обозначения хотя и сходных по некоторым характеристикам, но генетически различных явлений. Как отмечал в своё время М. Стрикмэн, "понятие даосизм используется для определения в высшей степени несопоставимых явлений - от культа "чистых речений", известной формы досуга в среде аристократической элиты, до крестьянских восстаний, разворачивающихся словно эпидемии в убогой сельской провинции".

Другими словами, понятие "даосизм" - это термин западной науки, который стал использоваться европейской синологией для обозначения достаточно широко круга явлений, часть из которых относится к предыстории даосизма как религии, а часть - не имеет прямого отношения к даосской ортодоксальной религии. Этим термином западная наука называет такие исторически предшествующие даосизму идеологии, как:

• "Школа Дао" : философское учение Лао-цзы и Чжуан-цзы (эксплицитно нерелигиозное) - дискурсивный уровень ранней даосской традиции, представленный сочинениями "Даодэцзин", "Чжуан-цзы" и т.п. (4-3 вв. до н.э.);
• "Учение святых и бессмертных" (шэнь сянь цзя): древние практики отшельничества и обретения бессмертия (период Чжаньго, 5-3 в. до н.э.), концептуальное осознание которых впоследствии стало доктринальной основой даосской религии;
• "Школа внутренних покоев" (фан-чжун цзя): психофизические сексуальные оккультные практики, призванные привести душу и тело в состояние гармонии с универсумом и ставившие целью достижение физического здоровья и долголетия; хорошо известные ещё в эпоху Западная Хань (3-1 вв. до н.э.), позже они органично вошли в культовую практику первых даосских религиозных движений;
• "Школа натурфилософов" (инь ян цзя), в своих направлениях отразила древние представления организмического характера - о гомоморфности микро и макрокосма, о целостности мироздания, в котором человек и вселенная предстают гранями единого "тела мира"; известны с эпохи Восточное Чжоу (8-3 в. до н.э.)6.
• "Учение Хуан-ди - Лао-цзы" (Хуан Лао дао): популярная в ханьскую эпоху (3 в. до н.э. - 3 в.н.э.) конкретно-историческая интерпретация идей "Школы Дао", соединившая доктрину бюрократического правления с магико-космическими спекуляциями; с этим движением связан процесс обожествления Лао-цзы, первые официальные культы в его честь, а также развитие политической субтрадиции философской классики "Школы Дао".

Китайский этнос — один из наиболее древних из существующих сейчас на Земле. Он обладает уникальным набором качеств, выработанных на протяжении многих тысячелетий развития. Причем, качества эти формировались под большим влиянием оригинальных эзотерических методик совершенствования тела, жизненной энергии, ума и сознания.

Предпосылки к возникновению даосизма коренились в религиозных представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) северо- восточных царств Ци и Янь периода Чжаньго (“Сражающихся царств”, V - III вв. до н. э.). В IV - III вв. до н. э. в результате философской рефлексии на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает учение, сторонники которого отнесены в историографическом сочинении II - I вв. до н. э. к “школе Дао и Дэ”. Это учение представлено в таких памятниках, как приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-Цзы трактат “Дао дэ цзин” и трактат “Чжуан-цзы”, в котором излагаются взгляды выдающегося философа IV - III вв. до н. э. Чжуан Чжоу. Однако, авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной философской школе. Это может рассматриваться как свидетельство того, что появление “учения о Дао и Дэ” еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Из других крупных мыслителей древности к основоположникам философии даосизма относят Ле Юйкоу и склонного к эклектизму Лю Аня.

Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже н. э. в результате синтеза Лао [-цзы] - Чжуан [-цзы] учения; доктрин натурфилософов иньян цзя; концепции “духа” как предельного выражения процесса изменений, описанного в “Чжоу и”; верований шаманов и магов; представлений о “бессмертных святых” (сянь, шэнь сянь).

Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифическому “Желтому императору” (Хуан-ди). В китайских преданиях и легендах рассказывается о 9-ти “первопредках”, появлявшихся у истоков китайской цивилизации друг за другом и принесших народу знания, ремесла, письменность, музыку и т. д. Одним из них был первопредок Хуан-ди — император, который являлся земным воплощением божества. Хуан-ди принес высшую духовную Истину и целостную систему совершенствования человека. Эта система включала в себя теоретический аспект, где описывался процесс творения мира Богом (Дао) и раскрывалась цель человеческой жизни — развитие своего сознания, заканчивающееся достижением Божественного Совершенства и слиянием с Дао. Практически эта цель достигалась в том числе с помощью многостадийной системы психофизической подготовки, где применялись приемы, известные больше в санскритских терминах, — prаnаyama, mantra, mudrа, аsana и dhyаna. Большое значение также придавалось этике, т. е. развитию “правильного чувства и правильного действия”.

Эта изначальная многоплановая информация, данная Хуан-ди, явилась истоком концепций множества школ. Различия между ними происходили от того, на какую конечную цель были направлены усилия их адептов, — совершенствование тела, “жизненной энергии” или сознания. В зависимости от цели использовались и различные физические или психофизические методики, а также в разной степени стимулировалось развитие этики и интеллекта.

Но, как обычно случается, широкое распространение получила наиболее простая, “внешняя” часть целостной системы Хуан-ди. Она со временем преобразовалась в техники боевых искусств, с одной стороны, а с другой — в шаманизм, магию и мифотворчество. “Внутреннюю” же — эзотерическую — часть учения Хуан-ди использовали очень немногочисленные школы даосской йоги, ставившие своей целью развитие сознания адептов вплоть до достижения
Божественного Совершенства. Даосская традиция считает именно Хуан-ди основателем даосизма. Поэтому одно из его ранних направлений именовалось учением Хуан [-ди] - Лао [-цзы].

С течением веков эзотерические школы древнего даосизма становились все более и более закрытыми, а их количество уменьшалось. Однако нить традиции не была прервана.

Напротив, “внешние” школы стали естественным компонентом жизни китайцев.
В тех из них, где доминировала магия, ярко проявлялось поклонение душам предков.

В школах же более высокого уровня, начиная с эпохи Шань-Инь (XVIII - XII вв. до н. э.), утвердилось поклонение “Небу”, но в значении не места или направления, а “Первоосновы и Первопричины всего сущего”, т. е. Бога.

В середине эпохи Чжоу появился трактат “Дао дэ цзин”, автором которого считают Лао-Цзы. Таким образом нить древнего учения, протянувшаяся через тысячелетия, с появлением “Дао дэ цзина” получила новый импульс.

Последовавший за появлением “Дао дэ цзина” период с VI по III вв. до н. э. называют эпохой “соперничества всех (или ста) школ”, поскольку почти одновременно оформляются такие направления, как даосизм, конфуцианство, моизм, школы законников, софистов, последователей учения сил инь/ян и др.

Все эти школы использовали в более или менее искаженной форме фрагменты учения Хуан-ди, дошедшие до того времени в древнейших памятниках литературы, таких как “Чжоу и” или “Нэй-цзин”, “Иньфу-цзин” и др., авторами которых, согласно традиции, считаются Хуан-ди и другие
“первопредки”.

Во II в. происходит обожествление Лао-Цзы, который именуется теперь Лао- цзюнь (“Государь Лао”) и рассматривается как “воплощение”, или “тело Дао” (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновение развитого даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления. Во II в. появляется первое институциализированное даосское направление — Тяньши [дао] (“[Путь] Небесных наставников”), другие названия — Чжэнъи [дао]
(“[Путь] Истинного единства”), Удоуми [дао] (“[Путь] Пяти мер риса”).

Первым его патриархом (“Небесным наставником”) считается Чжан Даолин (I - II вв.), якобы получивший откровение от обожествленного Лао-Цзы и право быть его наместником на земле. Титул “Небесного наставника” передается в роду Чжан по наследству до настоящего времени. В IV в. возникают два даосских направления — Маошань (топоним), или школа Шанцин и школа Линбао. Они стремились совместить символический ритуализм “Небесных наставников” с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В целом северные направления даосизма (Чжэнъи [дао] и др.) тяготели к активному воздействию на верующих, тогда как южный даосизм был более элитарным, нацеленным на самосовершенствование.

В VII - VIII вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского монашества и монастыри, а в религиозной практике даосизма начинают преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание уделяется приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XII в. в Северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо] — вплоть до настоящего времени является ведущим даосским направлением. Для этой школы характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К
XII в. завершается формирование даосского пантеона. В центре его находится “Триада чистых” (Сань Цин), или “Небесные достопочтенные” (Тянь цзунь) — персонификации аспектов Дао, а также божества — его эманации, соответствующие последовательным этапам космогонического процесса, рассматривавшегося даосами как “саморазвертывание” Дао. В средние века в процессе формирования китайского религиозного синкретизма даосизм становится одной из составляющих идеологического комплекса сань цзяо наряду с конфуцианством и буддизмом. В XIII - XVII вв. происходит активное взаимодействие северного и южного направлений даосизма, появляются синкретические школы, основывающиеся на даосской “внутренней” алхимии (сянь сюэ). Материал для своих религиозных концепций и пантеона он активно черпал из народных верований, в то же время оказывая на них огромное влияние: например, “учение о бессмертии” выступает там в виде культа долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в форме культа многодетности, богатства и т. п.

Самыми видными представителями средневековой даосской мысли были Гэ Хун (IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли Цюань (VIII в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, X в.), Чжан Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии даосизма, абстрагируя ее от религиозного контекста. Наиболее интенсивным было внимание к нему в III - IV вв., после падения династии Хань и определенной дискредитации ее официальной идеологии — конфуцианства. Восприняв некоторые существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отдельные методы психотехники, религиозные символы, обряды, сутры и организацию), даосизм в свою очередь способствовал его адаптации к китайской почве, предоставив ему терминологический аппарат для перевода буддийских понятий с санскрита и философские концепции, облегчавшие изложение буддийского учения в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовал на формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даосских понятий и философских доктрин этической интерпретации.

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и другие аспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии.

Воздействие даосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории (учение о подобии человеческого тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны с религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса его адептов.

В VII в. даосизм проник в Корею — государство Когурё, короли которого одно время поддерживали доктрину “трех религий”. В Японии в структурно- функциональном смысле место даосизма было занято синтоизмом, но элементы даосского культа “бессмертных” сохранялись там до XVII в., а методы даосской психофизиотехники использовались в медицине и буддийской медитативной практике. Не исключено даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти.

На протяжении своей истории даосизм временами пользовался покровительством властей — при династии Цинь (221 - 207 до н. э.), Ранняя (Западная) Хань (206 до н. э. - 8 н. э.), в период Южной и Северной династий (420 - 589), в эпохи Тан (618 - 907) и Северную Сун (960 - 1127), но иногда подвергался гонениям — при монгольской династии Юань (1271 - 1368) и маньчжурской династии Цин (1644 - 1911). В КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую в 1980 г. возглавил Ли Юньхан, священнослужитель школы Цюаньчжэнь [цзяо]. Даосизм популярен на Тайване и в
Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции.

Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания Торчинов Евгений Алексеевич

1. Проблема происхождения даосизма

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно выделить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I–II вв.), причём для М. Стрикмэна, например, подобный подход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и «предысторию». даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направления; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, прежде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149–204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завершается в III–IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, даосизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бы вне «даосской традиций») оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о закономерности ее появления в рамках становящейся даосской традиций так и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

Поэтому представляется возможным выделить в истории даосской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и становления даосской традиции и этап эволюции развитого даосизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Исследователей истории даосизма 20-30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: – «современный даосизм») начинается с образования первой ортодоксальной школы «Небесных наставников» (в схеме Сюй Дишаня – «Путь пяти доу риса», «У доу ми дао»), но этому предшествовал очень сложный подготовительный процесс формирования, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь – Фу Циньцзя, 1937, с. 43–54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его «предыстории» как для понимания даосской традиции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в частности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5–24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского – мировоззрения, причем она касается не только и не столько таких моментов, как учение об экстазе, представлений об общении с духами, но и даосских философских концепций: учения об универсальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не означает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить даосизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мыслителей, как авторы «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы».

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превратиться в философию Дао только пройдя через призму ума гениального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосизма: социально-экономический и культурный прогресс древнекитайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, «дал возможность» даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избежать «фетиша истоков» (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного религиоведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет «поиском корней» исследование даосизма как самостоятельного культурного феномена и не пытается «объяснить» даосизм через шаманизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиозными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы многие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали потомки царства Шан-Инь, о котором говорилось: «Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилизацию (вэнь)». По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно выражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и «срединных царств» Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно с царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии царства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211–225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманизмом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22–47). С ней относительно шаманских корней даосизма солидаризируется и другой японский исследователь – Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9). Он считает, что термин «гуйдао» («Путь демонов»), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику – первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о «духе» (шэнь), идущее от «И-цзина» (шэнь – высшее выражение процесса изменений – «и»: «неизмеримость инь-ян называется духом»).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226–243). Он обращает внимание на то, что первоначально царство Чу располагалось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло пространство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.

Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ, ставший возможным благодаря археологическим находкам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глубокое влияние, а затем пришедшими на юг.

Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология процветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаруживают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши «Ригведы» (не в силу крайне сомнительного влияния последних, а в силу их единого происхождения от общеевразийского «мифа великого первоначала», хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсюков В. В., 1985, с. 56–86, особенно с. 60–66).

По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгреном с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце – с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских «свободных текстов», тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. – III в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346–365).

На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографической) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная «исключительность» нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295–297).

Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского характера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями других божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).

Они помогают более точно определить характер древнекитайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240–241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (философия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией «срединных царств», т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237–239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и далее таким критерием будет использование «архаической техники экстаза» (выражение М. Элиаде – Элиаде М., 1974), трансформации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трехслойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) характерны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.

Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформации адепта, его сакрализации.

Что касается ученых, начинающих изложение истории даосизма с I–II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоящее время специалиста по истории Даосского канона Офути (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление развитой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).

В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципиальную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев «срединных царств»; 2) в Чу жило много южных этносов – предки современных мяо-яо – наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бенедикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).

Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу – Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: «мифотворчества».

Характерно, что сами определения шаманов (у – шаманка; си – шаман) содержатся в именно чуском разделе «Речей царств» (Го юй): «Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. – Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то – шаманка-у».

Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы», иероглиф «у» означает «жреца» (чжу). Это женщина (т. е. «жрица»), которая может «служить бестелесному» (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.

Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались властями, как о том повествуют такие тексты, как «Ли цзи» (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в «Исторических записках» (Ши цзи), в которой рассказывается, как в начале Чжань-го чиновник Симынь Бао искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования широко отразились в чуской литературе, прежде всего в «Чу цы» (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока – Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22–47).

Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его «южном» происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, северного (южносибирского) происхождения; б) «маньский комплекс» – культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тайские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567–569, 703 и след.; Хэ Динжуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1–112; Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 170–176).

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой «академией» Цзися, стоявшей у истоков школ «натурфилософов», и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмертных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.

И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собственно чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, «рациональность» чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Кроме того, чжоуская культура снабдила даосскую философию ее основными понятиями – Дао и дэ.

Характерно, что если первое из них в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологизация осуществляется уже конфуцианцами – в текстах «Чжун Юн», «Да Сюэ» и даосами) и означало прежде всего «истинный путь монарха», то второе с самого начала имело онтологический статус и воспринималось как мана, некая благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее имперской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следовательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115–137; 175–189).

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирование китайской цивилизации древности и средневековья.

Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.

Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влиянием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила поддержки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134–158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).

Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, академик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к какому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвященную даосизму в своих «Материалах по истории китайской литературы», с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89–90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), при династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое распространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахманском влиянии) обнаружить нельзя.

В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни «индийскую» теорию.

Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впечатлениями (а не научным анализом как таковым) первых синологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI–XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то рационалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о «народе без религии» нужна была и в сугубо прагматических целях – для убеждения Рима в перспективности проповеди в Китае.

К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эталон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космогонии, сотериологии и т. п. воспринимались как «не соответствующие» «китайскому духу».

Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сакральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и конфуцианских, равно как и то, что китайская «рациональная» философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской философии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать «Чжун юн»). Кроме того, такие тексты, как «Ли цзи», содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема религиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и раннего, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем – Ян Цинкунь, 1957, с. 269–290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.

Далее, относительно принципиальной возможности контактов Китая с Индией в эпоху Упанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей коммуникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географическим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо-запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее) – морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распространение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелковый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.

Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова – запад как страна захода солнца, умирания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в комментариях причинам никак не может быть свидетельством ранних контактов с Индией, тем более, что она сама точно фиксируется лишь с ханьского времени («Шицзи» Сыма Цяня).

Справедливости ради можно, правда, отметить существование так называемого «Нефритового пути», шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII–V вв. до н. э.), причем посредниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом нефрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непосредственные торговые отношения Китая с Индией в древности неизвестны).

Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуруше – Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.

Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их аналогий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса – мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком случае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.

Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтонность «даосской йоги», имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до н. э. (Стулова Э. С., 1984, с. 238). Кроме того, учитывая распространенность подобной «техники экстаза» по всему миру, нельзя смотреть на Индию как на ее единственный центр.

Следует также отметить принципиально противоположное направление эволюции двух великих культур Востока. Если Индия очень рано приходит к разрыву с натуралистической моделью и тотальному обесцениванию феноменального бытия, то Китай, напротив, доводит до виртуозности именно эту модель.

Поэтому трудно увидеть что-то общее между Брахманом и Дао. Брахман – это единая реальность, ой престоле сопоставим с миром как плодом фундаментального заблуждения (авидья): мудрец постигает истину и видит, что мира нет, есть только Абсолют, подобно тому, как человек по ошибке принимает веревку за змею, но убеждается, что это не так. Дао – это принцип, единотелесный с видимым космосом, «сакрализованным, но зримым, конкретным мирозданием в четких пространственно-временных рамках» (Мартынов А. С., 1983, с. 85).

Тем не менее индийская и китайская модели активно взаимодействовали, но это произошло уже в начале нашей эры, когда буддизм, сыгравший роль представителя индийской культуры в Китае, начал свое утверждение в «государстве центра». Вместе с тем не следует забывать и о возможности обратного влияния.

Так, между 643 и 646 гг. царь Ассама Кумара Бхаскараварман обратился к танскому императору с просьбой о переводе «Дао-дэ цзина» на санскрит, что и было исполнено (Пелльо П., 1912, с. 350–430; Филиоза Ж., 1969, с. 78). Следует отметить, что средневековые монахи Тамилнада поддерживали тесные контакты с Китаем и в тантризме Южной Индии четко прослеживаются черты, чуждые индийской алхимии, но хорошо знакомые китайской, а ряд тантрических текстов упоминают Махачину («Великий Китай») как источник сокровенной йогической премудрости (Филиоза Ж., 1969, с. 78–79). Любопытно, что этот взгляд повлиял, видимо, на арабов, смотревших на Китай как на родину магии, чудес и волшебства. Но все эти влияния были, разумеется, второстепенными, и обе традиции в своей основе, безусловно, совершенно автохтонны, что, видимо, может считаться ныне доказанным.

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключение можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии «Юнь цзи ци цянь». Там говорится, что первоначально «учения» (цзяо) не было, появилось же оно при «трех августейших» и «пяти императорах» (кань хуан у ди). Учение – значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и передача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его «домирное» бытие как «самоестественного» (цзыжань цзяо) и «божественного» (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квазиисторической личностью. Представление о Лао-цзы как основателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого императора), да и первые «воплощения» Лао-цзы относились традицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отчасти было следствием первоначального плюрализма протодаосских и раннедаосских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, даосизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и «Юнь цзи ци цянь» в значительной степени построена по образцу династийных историй, а один из ее разделов – цзюань 3 называется «Дао цзяо бэньши бу» – «Раздел о первоистоках даосизма»).

Лао-цзы - основоположник даосизма Нет абсолютной уверенности в исторической подлинности существования Лао-цзы, которого считают основоположником даосизма. Имя его означает «старый философ» и связано с легендами, повествующими о жизни Лао-цзы. Но если такой человек жил,